پگاه حوزه
(١)
آموزش عالى و چالشهاى فرارو - فیاض ابراهیم
١ ص
(٢)
تاملى مفهومشناسانه در بحران -
٢ ص
(٣)
بم از منظر مردمشناسى - فیاض ابراهیم
٣ ص
(٤)
مدرنيته و افسانه كنترل مرگ و مير - راهدار احمد
٤ ص
(٥)
انتخابات مجلس هفتم رفتار گروهها و جناحها و مشاركتحداكثرى مردم -
٥ ص
(٦)
نگاهى به پيشينه و پرونده گروهك مجاهدين خلق در عراق -
٦ ص
(٧)
از انسانشناسى توحيدى تا انسانشناسى فلسفى معاصر - پارسانیا حمید رضا
٧ ص
(٨)
نگاهى فلسفى به فروپاشى ماركسيسم -
٨ ص
(٩)
نظم نوين جهانى و بومشناسى فرهنگى -
٩ ص
(١٠)
نقد و بررسى كتاب ژئوپليتيك شيعه - لک زايى نجف
١٠ ص
(١١)
اسلامى سازى معرفت در حوزه اقتصاد - لک زايى نجف
١١ ص
(١٢)
فصل فاصلهها
١٢ ص
پگاه حوزه - دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم - الصفحة ٧ - از انسانشناسى توحيدى تا انسانشناسى فلسفى معاصر - پارسانیا حمید رضا
از انسانشناسى توحيدى تا انسانشناسى فلسفى معاصر
پارسانیا حمید رضا
فصلها و تحولات تاريخى هبوط
اين اثر حاصل، حدود ده سال تدريس مستمر درس انسان در اسلام در دانشكده علوم اجتماعى دانشگاه تهران است. مخاطبين درس، دانشجويان دوره كارشناسى بودهاند، به همين دليل در طى اثر كوشش شده است تا به تناسب مخاطبين، حتىالمقدور از اصطلاحات تخصصى كمتر استفاده شود و بنيادهاى معرفتى و زمينههاى وجودشناختى هبوط، به صورتى روان و فارغ از استدلالهاى عميق فلسفى و يا اصطلاحات دقيق عرفانى بيان شود.
فصل اول به بيان برخى نكات مقدماتى اختصاص يافته است و فصل دوم با عنوان غيب و شهادت، به جغرافياى هبوط و مراتب وجودى آن اشاره دارد. در فصل سوم و چهارم، با عناوين «نزول و تجلى» و «صعود و سعادت» حقيقت نزول و صعود تبيين مىشود. دو قوس نزول و صعود، مسيرى است كه مراتب هبوط و عروج انسان را تعيين مىكنند. فصل پنجم، «عشق و محبت» است; در اين فصل از آشيان و وطن انسان در هندسه هستى بحث مىشود و از محبوب و مطلوب او سخن به ميان مىآيد و تفاسير مختلفى كه درباره عشق شده است، مورد بحث قرار مىگيرد.
فصل ششم، به داستان هبوط آدم از خانه وجود خود مىپردازد و مسير حركت و نزول انسان را بيان مىكند. انسان پس از آنكه از خاك آفريده شد و خداى تعالى از روح خود در او دميد، به مقام تعليم اسما بار يافت; در اين هنگام او كلام خداوند را مىشنيد و با فرشتگان سخن مىگفت.
عصيان و گناه، سبب هبوط او به عالمى شد كه در حجاب «خود كاذب» و دروغين او ظاهر مىشود. بازگشت آدمى به عالمى كه از آن رانده شد، جز با فنا و فدا كردن «خود كاذب» ميسور نيست. در فصل ششم با عنوان هبوط اساطيرى به نخستين مرحله هبوط، يعنى به مرحلهاى اشاره مىشود كه با تمثلات مشركانه اساطيرى آغاز مىگردد.
هبوط ضمن آنكه داراى حقيقتى معنوى، آسمانى و متافيزيكى است، از ابعادى تاريخى و جغرافيايى نيز بهرهمند است و تصويرى كه آدمى در تطورات تاريخى هبوط از آدم و عالم ترسيم مىكند، با موقف و جايگاه تاريخى و اجتماعى او تناسب دارد. و اين تصوير در طول تاريخ، مراتب نزولى خود را، يكى پس از ديگرى طى مىكند. فصل هفتم با عنوان «غربت و بيگانگى» ، به بيان خصوصيات عالمى مىپردازد كه انسان هبوط كرده در دنياى مدرن براى خود ترسيم كرده است.
فصلهاى نخستين اين اثر، بنيادها و مبانى هبوط و عروج آدمى را تبيين مىكنند; دو فصل پايانى، يعنى فصل ششم و هفتم، تجليات تاريخى هبوط معنوى و آسمانى را، در جغرافياى زمينى، از مرحله اساطير تا دورانى كه مدعى اسطورهزدايى كردن است، پى مىگيرد.
- غيبت و شهادت
١. حوزههاى معرفت
انسان از جهان و جهان از انسان جدا نيست; آدم در متن عالم است و عالم در انسان ظهور و حضور دارد و از زبان او به شرح و تفسير خود مىپردازد.
پيوند و وحدت انسان و جهان موجب مىشود كه آگاهى و معرفت آن دو نيز از يكديگر جدا نباشد. هر كس جهان را به گونهاى همسان و هماهنگ با انسان مىشناسد و به انسان نيز به تناسب شناختى كه از جهان دارد، علم پيدا مىكند. از اين مقدمه، پيوند و ارتباط انسانشناسى و هستىشناسى آشكار مىشود.
هستىشناسى و انسانشناسى دو بخش از معرفت هستند، لذا هستىشناسى و انسانشناسى با اصل معرفت و نحوه آگاهى و شناخت انسان نيز ارتباط دارد; يعنى هستىشناسى و انسانشناسى هر فرد، از افق معرفت او حاصل مىشود و معرفت هر فرد با شناخت او از آدم و عالم تناسب دارد.
هر فرد از افق آگاهى خود به شناختى هماهنگ از عالم و آدم دست مىيابد و دريافت هر فرد، با آگاهى و شناخت او از انسان و هستى همسان است. پس ميان سه مسئله معرفتشناسى، انسانشناسى و هستىشناسى توازنى برقرار است; كسى كه در شناخت و معرفتبه شكاكيت گرفتار آمده باشد، در هستىشناسى به سفسطه مبتلا مىشود و در انسانشناسى به نيهيليسم و هيچ انگارى گرفتار مىآيد.
فردى كه از شناخت و معرفتحسى بهرهمند است و آگاهى و علم را تنها به حس و تجربه مختص مىداند، جهانى را كه مىشناسد، جهانى محسوس و مادى است; از اين رو انسانشناسى او نيز، وقتى چهره علمى پيدا مىكند كه به صورتى آزمونپذير، نظير ديگر پديدههاى مادى، تبيين شود.
كسى كه تنها به شناخت مفهومى - عقلى اعتماد نمايد و با نگرشى عقلگرايانه و راسيوناليستى معرفت مفهومى - عقلى را تنها راه شناخت معرفى كند، چون دكارت، مىكوشد تا آدمى را نيز از راه انديشه و تعقل اثبات كند و همچون هگل در هستىشناسى خود، هر آنچه كه به انديشه عقلى در نيايد، انكار مىكند. انسانشناسى اين گروه نوعى انسانشناسى فلسفى و هستىشناسى آنان نحوهاى از ايدهآليسم است.
آنان كه به اساطير سر مىسپارند، در هستىشناسى خود به ارباب انواع و خداوندگاران و الهههاى متعدد اسطورهاى مىرسند; همچنين تصويرى كه اين گروه از انسان ترسيم مىكند، تصويرى اساطيرى است.
در شناخت اساطيرى حس و عقل نقش مؤثرى ندارند، بلكه خواستهها و گرايشهاى آدمى، به همراه وهم و خيال، نقش اول را ايفا مىكنند. در اين نوع معرفت، تمثلات برزخى كه مراتبى پست و دانى از شناختشهودى هستند هم، مىتوانند حضور داشته باشند.
معرفت و شناختشهودى در صورتى كه به افق تمثلات خيالى محدود نشود و ابعادى عقلى و فراعقلى پيدا كند، به شرحى كه از اين پس خواهد آمد، با نوع ديگرى از هستىشناسى و انسانشناسى همراه مىشود. در اين نگاه، از عالم و آدمى خبر داده مىشود كه ماده و معنا، جسم و جان و روح، او آيات و نشانههاى خداوند واحد قهار است.
نوع متعالى معرفتشهودى وحى الهى است; معرفت وحيانى، بر خلاف معرفت اساطيرى، اولا عقلستيز نيست و ثانيا چشم بر معرفتحسى و تجربى فرو نمىبندد، بلكه آمپريسم (حس گرايى) و راسيوناليسم (عقلگرايى) را به اين دليل كه معرفت فراتر از خود را انكار مىكنند، يا اينكه معرفت را به افق يافتههاى خود تقليل مىدهند، ناقص و ناتوان مىداند و مىكوشد تا بندها و مرزهايى را كه بر حريم معارف دانى بشر كشيده شده است، در هم بشكند. حاصل اين معرفت، هستىشناسى و انسانشناسى توحيدى است.
در هستىشناسى توحيدى، موجودات كلمات الهى هستند; همچنين در انسانشناسى توحيدى انسان به مقتضاى حضور در عالم، «كلمةالله» و در گفتوگو با آيات و نشانههاى الهى «كليم الله» ، و از جهت آگاهى و علمى كه به حقيقت همه اشيا و آيات و اسماى الهى دارد، مظهر اسم جامع الهى يعنى «خليفةالله» خوانده مىشود.
براساس آنچه درباره انواع مختلف معرفت و مراتب، و اقسام شناخت عالم و آدم بيان شد، مىتوان متناسب با آن، به پنج نوع ديدگاه معرفتى، هستىشناسى و انسانشناسى اشاره كرد; جدول زير انواع و مراتب مزبور را نشان مىدهد:
حوزهها (مراتب) معرفتشناسى هستىشناسى انسانشناسى
١ (نسبيتفهموحقيقت) شكاكيتسفسطه و نيهيليسم انسانشناسى فلسفى معاصر
٢ آمپرسيسم و حسگرايى ماترياليسم و مادىگرايى انسانشناسىعلمىپوزيتيويستى
٣ راسيوناليسم و عقلگرايى ايدهآليسم انسانشناسىفلسفىكلاسيك
٤ خيالى و تمثيلات برزخى ارباب انواع و مشركانه اساطيرى
٥ وحيانى و عقلانى توحيدى خلافت الهى
همبستگى ميان سطوح مختلف معرفت در سه حوزه فوق، كمتر مورد ترديد و يا اختلاف است. با صرفنظر از تلازم منطقى معرفتشناسى، هستىشناسى و انسانشناسى، اصل ترتيب و نحوه تقدم و تاخر اين سه حوزه معرفتى مىتواند محل اختلاف باشد; بعضى شناختشناسى را مقدم بر انسانشناسى و هستىشناسى مىدانند; يعنى معتقدند كه با تغيير پايگاه معرفتى انسان و با تحولى كه در تفسير و تبيين او نسبتبه مسئله شناخت پيش مىآيد، هستىشناسى و انسانشناسى نيز تغيير مىكند. برخى ديگر آگاهى به هستى و همچنين بروز و ظهور علم و نحوه تبيين معرفت و شناخت را در گرو آگاهى و شناختى مىدانند كه هر كس به نفس خود دارد; يعنى انسانشناسى را بر دو نوع ديگر از معرفت مقدم مىدانند. گروهى ديگر نيز هستىشناسى را بر ديگر انواع معرفت مقدم دانستهاند و معتقدند با تفسيرى كه در شناخت انسان نسبتبه هستى رخ مىدهد، شناخت او نسبتبه نفس و معرفت نيز تغيير مىكند. هر سه قول، به رغم مباحث و استدلالهايى كه براى ديدگاه خود اقامه مىكند، در تلازم منطقى با سطوح مختلف معرفت، در هر يك از سه حوزه مزبور هم داستان است.
٢. نگاه دينى و دنيوى
نگاه اسلام به انسان و جهان يك نگاه دنيوى و مادى نيست; در نگاه دنيوى، طبيعت و زندگى دنيا همه حقيقت است. نگرش اسلام به جهان نيز يك نگاه دينى است و در نگاه دينى طبيعتبخشى از حقيقت است و بخش ديگر آن فوق طبيعت و متافيزيك است. در تعابير دينى، از طبيعت و فوق طبيعتبا عبارات مختلف ياد مىشود; عباراتى نظير دنيا و آخرت، غيب و شهادت، ملك و ملكوت. در هستىشناسى دينى، بخش طبيعى با بخش غير طبيعى بىارتباط يا در عرض آن نيست، بلكه اين دو بخش، از ارتباطى طولى برخوردار هستند; به اين معنا كه طبيعت تحت احاطه فوق طبيعت، و ملكوت عالم محيط و فائق بر ملك است; بنابراين، ارتباط دو بخش طبيعى و غيرطبيعى هستى از سنخ ارتباط اشياى طبيعى با يكديگر نيست.
احاطه فوق طبيعتبر طبيعتبه گونهاى است كه طبيعت مرتبه نازل و ظاهر، و فوق طبيعت مرتبه عالى يا باطن هستى محسوب مىشود. پيوند و ربط ظاهر و باطن، از سنخ ارتباط دو شىء در عرض يكديگر نيست، بلكه يك ربط غيردنيوى است كه در قياس با ارتباطات دنيوى، رمزآميز و شگفت است.
فوق طبيعت كه باطن و مرتبه عالى طبيعت است، به تناسب نحوه ارتباطى كه با اشياى طبيعى دارد، به آنها رنگ و چهرهاى مناسب با خود مىدهد و به همين دليل، عالم طبيعت در نگاه دينى يك كثرت همگون ومشابه نيست، بلكه هر جزء از طبيعت، به تناسب نحوه ربطى كه با فوق طبيعت وعالم غيب دارد، از اعتبارى فوق طبيعى برخوردار است. ارتباط طبيعتبا فوق بيعتشبيه ارتباط كلمات يا نوشتهها با معانى آنها است; كلمات دريك نگاه طبيعى و فيزيكى، اصوات و اشيايى هستند كه در عرض يكديگر قرار مىگيرند، لكن هر كلمهاى كه بيان يا نوشته مىشود، از جهت ارتباط و پيوندى كه با معناى خود دارد، حامل يك پيام خاص است. در اين صورت، هر كلمه از جهت معنايى احكام و آثار و خصوصياتى مىيابد كه بدون ارتباط معنوى فاقد آن است; البته ارتباطى كه ميان كلمات و معانى آنها وجود دارد، يك ارتباط اعتبارى است كه در ظرف فرهنگ انسانى توسط اراده و آگاهى انسان وضع مىشود، لكن ارتباط طبيعتبا فوق طبيعتيك ارتباط تكوينى و حقيقى است.
كلمات و عبارات، در حوزه فرهنگهاى مختلف، معانى و پيامهاى متفاوتى را با خود حمل مىكنند. اين معانى در همان قلمرو، آثار انسانى و اجتماعى گوناگونى را به دنبال مىآورند. برخى از كلمات موجب شادمانى وانبساط انسان و بعضى ديگر موجب خشم و ناراحتى شنونده مىشوند.
در نگاه دينى، هر جزء طبيعت نيز به تناسب نحوه ارتباط و پيوندى كه با فوق طبيعت دارد و نيز با تناسب باطن خود، از احكام و خصوصياتى ويژه و مختص برخوردار است.
فوق طبيعت كه غيب عالم است، مبدا قداست وارزشهاى مختلف است و اجزاى طبيعت در پناه پيوند وارتباطى كه با علم غيب دارند، به احكام ارزشى يا غير طبيعى متصف مىشوند; بدين سان برخى از اشيا طبيعتا مقدس و پاك و برخى پليد وناپاك شمرده مىشوند.
در نگاه سكولار و دنيوى، ارزشهاى متعالى واحكامى كه اشياى طبيعى بر اساس آنها پيدا مىكنند، امورى خيالى هستند كه تنها در ظرف وهم و پندار آدميان شكل مىگيرند. در اين ديدگاه، مبدا حقيقى امور متعالى، چيزى جز ابعاد طبيعى وجود انسان و گرايشهاى مادى و دنيوى وجود او نيست، لكن در نگاه دينى، احكام مزبور در حقيقت و واقعيتى متعالى و فراطبيعى ريشه دارند. اين حقيقت متعالى، مخلوق پندار و ذهن نيست، بلكه ذهن و ادراك انسان با سلوك و تربيتبه ساحتخود راه يافته و آن را ادراك و كشف مىكند.
اعتقاد به ابعاد فوق طبيعى هستى، ويژگى مشترك هستىشناسىهاى غير دنيوى است. برخى از مردم شناسان، اين اعتقاد را خصوصيت نگاه دينى به هستى دانستهاند.
٣. تبيين توحيدى
اگر دين به شيوههايى از زندگى و باورها و اعتقاداتى اطلاق مىشود كه در قبال نگرشهاى ماترياليستى و دنيوى محض هستند، در اين صورت، باور به ابعاد روحانى و فوق طبيعى هستى، مىتواند مرز نگاه دينى و غيردينى باشد. اسلام در اين تقسيمبندى، گرچه يك نگاه دينى است، لكن با صورتى خاص از باور و اعتقاد به غيب همراه است. در نگاه اسلامى، غيب عالم صورتى توحيدى دارد; به اين معنا كه عالم در نهايتشامل يك غيب واحد است كه متعالىتر از همه مراتب و پنهانتر از همه مراحل آفرينش است و هر چه در مراتب عالم و از جمله در طبيعت است، از ناحيه او نازل شده است و ديگر بار نيز به سوى او بازمىگردد.
اسلام «توحيد» را دين حقيقى مىداند و نگاه دنيوى به عالم و همچنين نگاههاى مشركانه را خطا و باطل مىشمارد و پيامآوران الهى را رسولان دين حق مىخواند; «هو الذى ارسل رسوله بالهدى و دين الحق ليظهره على الدين كله و لو كره المشركون» (١) ; او كسى است كه رسول خود را با هدايت و دين حق فرستاده است آن را بر همه دينها ظاهر گرداند، هر چند مشركان كراهت داشته و نپسندند.
در نگاه اسلام، همه پيامبران، از آدم (ع) تا خاتم، از جمله ابراهيم خليل، موساى كليم و عيساى مسيح (ع) به توحيد فراخواندهاند و همه آنها به خداوند واحد ايمان داشته و در برابر او تسليم بودهاند و تنها تفاوتايشان در شريعتهاى آنان است و آن شرايع نيز از ناحيه خداوند سبحان براى هدايت انسانها، در زمانهاى مختلف نازل شدهاند. هر پيامبرى نبى پيش از خود را تصديق كرده و به پيامبر بعدى بشارت داده است ; نظير حضرت عيسى (ع) كه موسى (ع) و تورات او را تصديق كرد و به پيامبر بعدى بشارت داد; «و اذ قال عيسى بن مريم يا بنى اسرائيل انى رسول الله اليكم مصدقا لما بين يدى من التوراه و مبشرا برسول ياتى من بعدى اسمه احمد» ; (٢) و به ياد آور آنگاه كه عيسى بن مريم (ع) گفت: اى فرزندان اسرائيل، من رسول خدا به سوى شما هستم. آنچه را در پيش روى از تورات است، تصديق مىكنم و به رسولى كه پس از من مىآيد و نام او احمد است، بشارت مىدهم.
قرآن كريم به موازات تاكيد بر توحيد، همه مشركان را كه به الههها و خداوندگاران متعدد باور داشتهاند، بر خطا دانسته است و نيز ملحدانى را كه تنها از عالم طبيعتسخن گفتهاند، گمراه خوانده است. همچنين پرستش خداوند و تسليم بودن در برابر فرمان الهى را به حسب نظام تكوين، آيين و دين همه موجودات، و به لحاظ نظام تشريع، دعوت و پيام همه انبيا خوانده است. خداوند متعال در اين مسير، ميان پيامبران تفاوتى قائل نشده و پيروى از غير دين انبيا را جايز ندانسته است و فرموده است: «افغير دين الله يبغون و له اسلم من فى السموات و الارض طوعا و كرها و اليه يرجعون قل آمنا بالله و ما انزل علينا و ما انزل على ابراهيم و اسماعيل و اسحق و يعقوب و الاسباط و ما اوتى موسى و عيسى و النبيون من ربهم لا نفرق بين احد منهم و نحن له مسلمون و من يبتغ غير الاسلام دينا فلن يقبل منه و هو فى الاخرة من الخاسرين; (٣) آيا غير دين خدا را مىخواهند، در حالى كه هر چه در آسمانها و زمين است، خواه و ناخواه، تسليم او است و به سوى او بازمىگردد. بگو به خداوند و به آنچه بر ما و به آن چه بر ابراهيم و اسماعيل و اسحاق و يعقوب و اسباط نازل شده است و به آنچه به موسى و عيسى و پيامبران از جانب پروردگارشان داده شده است، ايمان آورديم. فرقى ميان هيچ كدام از آنان نمىگذاريم و ما براى او مسلمان هستيم و هر كسى دينى غير از اسلام را اختيار كند، از او پذيرفته نيست و او در آخرت از زيان كاران است».
مراتب نزول
در بيان قرآن كريم، همه موجودات از نزد خداى متعال آمده و همه به سوى او باز مىگردند. برخى آيات در مورد ظهور، صدور و نزول عالم از نزد خداوند و بعضى ديگر در مورد رجوع اشيا به سوى او است، و در برخى آيات نيز از هر دو حركت، به اجمال يا به تفصيل سخن به ميان آمده است.
آيه «انا لله و انا اليه راجعون» ، (٤) به اجمال از مبدا، و منتهاى حركت آدميان خبر مىدهد كه «همه از سوى او آمدهايم و به سوى او باز مىگرديم» و آيه «وان من شىء الا عندنا خزائنه و ما ننزله الا بقدر معلوم» ، (٥) از نزول همه اشيا واز جمله انسان خبر مىدهد; معناى آيه اين است: «هيچ شىاى نيست جز آن كه خزائن آن در نزد ما است و ما آن شىء را از خزائن، جز با قدر و اندازهاى معلوم نازل نمىكنيم». كلمه «شىء» در آيه بالا به گونهاى بيان شده است كه همه اشياى طبيعى و همه آنچه كه در معرض نگاه مخاطبين است، در بر مىگيرد.
«ان من شىء» ، نكره و در سياق نفى است و همه امور را در بر مىگيرد. از عموم آيه نيز تنها امورى خارج مىشوند كه از ادامه آيه فهميده مىشود; همچون خداوند سبحان و خزائنى كه در نزد او است. پس همه اشياى عالم طبيعت از خزائن او نازل شدهاند. (٦)
اين آيه تنها اصل نزول را بيان نمىكند، بلكه به برخى از مراتب نزول نيز اشاره دارد; به بيان ديگر، اين مفهوم كه هر شيئى خزائنى دارد، به اين حقيقت اشاره دارد كه براى هر شىء تنها يك مخزن نيست، بلكه خزائنى است و آن شىء تنها از يك مخزن نازل نشده است و در نزول از خزائن، شىء به قدر و اندازهاى معلوم در مىآيد. حضور خزائن بر مقاطع مختلف نزول دلالت مىكند.
با تامل در اين آيه، مىتوان برخى از خصوصيات مراتب نزول را شناخت; عالم طبيعت آخرين مرتبه نزول است و همه اشيايى كه در آن وجود دارد، از مراتب قبلى نازل شدهاند. خصوصيت اشياى طبيعى براى انسانهايى كه ساكن آن هستند معلوم و مشهود است، مانند زمان، مكان، حركت تدريجى و داشتن ابعاد و اندازههاى معلوم و معين.
نزول اشيا از نزد خداوند آغاز مىشود و اولين مرتبه نزول از خزائنى است كه در نزد او است; ويژگى مرحله نخست نزول اين است كه آن مرتبه نامحدود و غيرمقدر است، زيرا اين آيه بيان مىكند كه تنزيل الهى به تقدير است; يعنى اشيا قبل از تقدير و در نخستين مرتبه، نه تنها از كاستىها و نقايص عالم طبيعت، بلكه از هر نوع اندازه و قدرى منزه مىباشند و تقدير امرى است كه در نزول به طبيعت انجام مىشود.
آيه مزبور، با اين بيان سازگار است كه «تقدير» مرحلهاى است كه در ميان مرحله خزائن و طبيعت واقع شده است; اگر اين معنا از آيه استفاده شود، براى نزول اشيا به عالم طبيعت مىتوان از سه مرحله كلى سخن گفت.
اول، مرحله «خزائن». ويژگى اين مرتبه همان است كه اشيا در آن به حد واندازه محدود در نيامدهاند و به صورتى نامحدود و نامتناهى موجود هستند.
دوم، مرحله «تقدير» ، در اين مرتبه، گر چه اشيا خصوصيات زمانى و مكانى و ويژگى تغيير تدريجى و مانند آن را ندارند، لكن داراى قدر و اندازهاى خاص است. حقايق و امورى كه در خوابهاى صادق ديده مىشوند، به اين مرتبه از هستى مربوط هستند، زيرا آن امور با اين كه بعد واندازهاى خاص دارند، به زمان و محدوديتهاى عالم طبيعت مقيد نيستند و از تغيير و دگرگونى طبيعى مصون هستند.
سوم، مرحله «طبيعت» ; اشياى طبيعى علاوه بربعد واندازه، از محدوديتهاى ديگرى كه به عالم طبيعت اختصاص دارد نيز برخوردار هستند.
مراتب صعود
همان گونه كه آيه سوره حجر بر مراحل نزول اشيا اشاره مىكند، برخى آيات ديگر نيز به مراحل صعود اشيا و انسانها از عالم طبيعتبه سوى خداوند تصريح دارند; آياتى نظير «و من ورائهم برزخ الى يوم يبعثون» ; (٧) از فراسوى آنان برزخى تا روز بعثت است. اين آيه با صراحتبر وجود سه مرحله كلى در مراتب صعود انسان دلالت مىكند. اين سه مرحله كه درباره سير بازگشت و حركت صعودى انسان به سوى خداوند است عبارت است از مرحله طبيعت، جايى كه مخاطبين آيه در آن قرار دارند.
دوم، برزخ مرحلهاى كه در فراسوى انسان است و تا مرحله بعد، يعنى تا قيامت كبرى ادامه دارد.
سوم، مرحله نهايى و آن روز بعثت و برانگيخته شدن انسانها در نزد خداوند است. در اين آيه، مرحله دوم كه حد واسط دنيا و قيامت است، «برزخ» ناميده شده و اين نام از آن جهت است كه اين مرحله واسطه ميان دو مرحله ديگر است.
انديشمندان مسلمان با تامل در آيات و رواياتى كه درباره مراتب و مراحل نزول و صعود عالم و آدم بيان شده است، با سلوكهاى عرفانى و روشهاى برهانى، شواهد و براهينى را اقامه كردهاند. «حكماى مشاء» نيز براى دو مرتبه از مراحل نزول يا صعود برهان اقامه كردهاند; آنان عالمى را كه مجرد از اندازه و مقدار باشد، «عالم عقول» و عالمى را كه با اندازه و مقدار همراه باشد، «عالم طبيعت» ناميدهاند. آنان نتوانستهاند عالمى را كه حد وسط دو عالم طبيعت و عقل است اثبات كنند، اما اهل عرفان از مشاهده عالمى خبر دادهاند كه رواياتى درباره آن وارد شده است و خصوصيات آن با عالمى كه اشيا در آن قدر و اندازه دارند ولكن مادى و طبيعى نيستند، تطبيق مىكند. در حكمت اشراق و همچنين در حكمت متعاليه (٨) بر وجود اين عالم برهان اقامه شده است. (٩)
ادامه داردپىنوشتها در دفتر مجله موجود مىباشد.